Nem lévén néprajzos és nem osztván azon vélekedéseket, melyek szerint egy finnugrista mindenhez (nyelvészet, irodalom, néprajz, történelem) ért, ami a finnugor nyelvekkel és a finnugor nyelveken beszélő népekkel kapcsolatos, nem érezhetem magam kompetensnek a tankönyv szakmai (konkrétan néprajzi) színvonalának megítélésében. Hogy mégis belevágok a témába, azt két dolognak köszönhetem: az egyik a szerző adta lehetőség, a másikat magam teremtem meg a magam számára.
Az egyik hiba, amelyet egy, az adott szakterületen járatlan recenzens elkövethet, az az, hogy nem ismeri fel a kötet legesszenciálisabb erényeit, azaz azt a sajátos látásmódot, gondolatvilágot, lényegláttató szemléletet, melyen keresztül a szerző feldolgozza a rendelkezésére álló anyagot. Mint az a könyvről szóló
korábbi írásunkból is kiderül, ebben a tankönyvben hasonlónak nyomát sem sikerült felfedezni, a szerző az egyes népekre vonatkozó adatokat igyekezett külön-külön (bár viszonylag egységes felépítésű cikkekben) bemutatni, különösebb szintézisre azonban nem is törekedett. Ebben a benyomásomban megerősít
Dyekiss Virág recenziója is, így aligha kell attól félnem, hogy a kötet valamilyen igen mély gondolati síkjára nem figyelek fel.
A másik hiba az lehet, hogy ha a recenzens nem járatos a téma szakirodalmában, nem veszi észre, mi maradt ki, vagy éppen melyik forrás tekinthető meghaladottnak. Egyáltalán, nem tudja megállapítani, hogy milyen megállapítások felelnek meg a tudományág aktuális álláspontjának, és melyek nem. Az ilyen hibalehetőségeket aligha tudom teljesen kikerülni, de annak érdekében, hogy lehetőleg nagy hibákat ne ejtsek, az ilyen esetekben megpróbálok igen óvatosan fogalmazni, és semmiképpen nem hibákról beszélni, csupán felvetni a bennem felmerült kérdéseket. Ezen kívül feszegetek olyan kérdéseket, amelyek számomra a kötetből nem váltak világossá, és félő, hogy a hallgatók számára sem lesz egyértelmű a válasz.
Némi csodálkozással olvastam például a könyv 10. oldalán, hogy a halász-vadász-réntartó közösségeket nevezi Kerezsi a legarchaikusabbnak. Kétségtelen, hogy a vadászó, halászó, gyűjtögető életmód az emberiség történetében korábban volt meg, mint például a földművelő életmód, de talán nem ártana hangsúlyozni, hogy ez nem feltétlenül jelenti, hogy e népek mindig ilyen gazdálkodást folytattak. Tudjuk például, hogy a hantik és manysik ősei korábban lótartással (is) foglalkoztak, bár ez később visszaszorult (Zsirai 1937: 148–152;
Nyelvrokonaink 103). (A 31. oldalon például említi, hogy a ló fontos szerepet tölt be a hitvilágban és a legfontosabb áldozati állat, pedig gazdasági szerepe csekély: az ellentmondást azonban nem oldja fel.) Azt pedig végképp nem értem, miért minősül archaikusnak a réntartó életmód, ha egyszer csak néhány száz éve alakult ki (280).
Furcsa az a hozzáállás is, hogy a szerző úgy tekinti, mintha valamikor, elsősorban az orosz hódítás előtt (vö. 11. oldal) létezett volna egyfajta stabil ősállapot, amely az oroszok hatására megbomlott, s már csak töredékesen maradt fenn. Ugyanakkor a Kerezsi gyakran maga is világossá teszi, hogy ezek a régebbi állapotok is folyamatosan változtak, és nem beszélhetünk olyan állapotról, melyet „az igazi”-nak tarthatnánk: „A nganaszán kultúra különlegessége, hogy viszonylagos épségben maradt meg a hagyományos hitvilág rendszere, és nagyon sok archaizmust is megőrzött. Hitvilágukban több, különböző korokban keletkezett vallási hiedelem egymásra rétegződése jellemző, melyek közül az animizmus, totemizmus és a sámánizmus a legfontosabb.” (341)
A szerző hinni látszik abban, hogy volt egy egységes uráli vagy finnugor kultúra, amely az alapnyelvhez hasonlóan rekonstruálható. „A legújabb kutatások fényében ez a mítosz [ti. a világóceán aljáról földet felhozó vízimadáré] annyira általánosan elterjedt az uráli népek között, hogy a kutatók az uráli műveltségből hozott közös elemnek tartják ezeknél a népeknél [...]” (46) Csakhogy az sem bizonyított, hogy létezett bármiféle (egységes) uráli ősműveltség. Lehet, hogy az uráli korban csak az uráli beszélők egy részénél volt meg, és a később is sokáig egymás közelségében maradó népek között elterjedt. Sőt, a mítosz keletkezhetett jóval a nyelvi közösség felbomlása után is, és ekkor is elterjedhetett a még sokáig kontinuumot alkotó népek között. Hasonló gondolkodásmódra utal, hogy „proto-finnugor égisten”-ről is beszél (139).
A bevezetőben a szerző alfejezetet szentel a mezőgazdaságra épülő kultúrák vallásának, az ún. agrárkultusznak. Kellő szembeállítás híján azonban nem válik világossá, hogy miben is különbözik ez a halász-vadász kultúrák vallásaitól: egyedüli különbségnek az tűnik, hogy a földművelők jó termésért, a halászok -vadászok jó fogásért és zsákmányért könyörögnek isteneikhez. Ez azonban kevésnek tűnik ahhoz, hogy két különböző típusú vallásról beszéljünk.
Meglepő a szerző azon állítása, hogy az őskultusz „kevésbé figyelhető meg az obi-ugorok vagy a szamojéd népek hiedelmei között”, méghozzá azért, mert Jevdokija Rombangyejeva szerint az egész manysi vallás az ősök kultuszára épül, szinte minden istenség eredetileg élő ember, közösségének jeles tagja volt.
A manysi (vogul) nép története és szellemi kultúrája című könyvében egyenesen odáig megy, hogy a manysi mítoszokat történelmi valóságként értelmezi. Természetesen ezt a túlzást nem kell elfogadni, de azt mégis talán érdemes lett volna megemlíteni, hogy az egyik meghatározó kutató miért tekinti a teljes manysi kultuszt őskultusznak (és miben téved). E kötettel Kerezsi többször is ellentmondásba keveredik. Szerinte a Szoszva és a Ljapin (Szigva) mellett csak 8‒10 rénje volt egy családnak (31). Ezzel szemben Rombangyejeva kötetének 54–55. oldalán olyan mítoszt közöl, mely azt magyarázza, miért van sok rén a Szigvánál és a Szoszva felső folyásánál, de a Szoszva középső és alsó folyásánál alig. Kerezsi a hantikról ezt írja: „A halottra a hantik is a téli ruháját adták, feltehetően ugyanabből a hiedelemből kifolyólag, mint számos más szibériai népnél, hogy a túlvilágon nagyon hideg van.” (70) Rombangyejeva (igaz, a manysikról) éppen ellenkezőleg nyilatkozik: szerinte annak ellenére adtak rájuk meleg ruhákat, hogy úgy vélték, meleg helyre, a déli tengerek partjára jutnak (102). Kerezsi szól arról, hogy a nganaszanoknál milyen fontos szerepe van a hajnak: nem vágják, hanem copfban hordják (17) – de ugyanezt írja le a manysikkal kapcsolatban Rombangyejeva is (103). Természetesen nem zárhatjuk ki, hogy Kerezsi Rombangyejeva ezen állításait sem fogadja el, de teljes mellőzésük mégis fura.
A karjalai temetéssel kapcsolatban leírja, hogy a temetési szertartást a szomszédok végezték, a családtagoknak nem volt szabad (253). Hasonló tilalomról tudunk a (vaszjugáni) hantiknál is a halottmosdatással kapcsolatban (Nagy Z., 247), erről mégsem esik szó.
A hanti nőkről ezt olvashatjuk: „A kritikus napokon, illetve terhesség idején nem szabad jávorszarvashúst, csukát, menyhalat enniük [...]” (64). Ezek a tilalmak azonban területenként változtak és van, ahol pl. menyhalat vagy csukát a mai napig sem szabad asszonynak ennie, és egyéb tilalmak is előfordulnak.
A 34. oldalon azt olvashatjuk, hogy az obi-ugorok lábasháza mindig négy lábon áll. Ez azonban egyszerűen
nem igaz.Az udmurt
kuala leírásánál (122) nem említi az épület egyik legfontosabb jellemzőjét, azaz azt, hogy ablaktalan.
Egy harmadik jelentős épülettípussal kapcsolatban a következőt olvashatjuk: „Régen a gyermekek a szaunában születtek, mivel ez volt a ház legtisztább helyisége [...]” (216) Ezzel szemben a szauna külön épület, nem a ház helyisége. A szülés helyszíneként azért jöhetett szóba, mert ez volt a legkönnyebben fűthető, itt lehetett vizet melegíteni stb.
Bizonyos esetekben teljes képtelenségnek tűnnek Kerezsi állításai: „[...] például vannak arra adatok, hogy [a nganaszanok] a hantik réncsordáit őrizték” (335) A földrajzi távolság miatt ez gyakorlatilag kizárható.
Sajnos sok esetben hiányzik az összefüggések megvilágítása. A 40. oldalon leírja, hogy a manysik szerint „a túlvilág a mi világunk fordított mása”, de azt nem, hogy a szánt ezért hagyják felfordítva a sír mellett (41), azt pedig nem említi, hogy a szánt ilyenkor össze is törik. A 73. oldalon a szánnal kapcsolatban ezt szintén nem említi. A magyarázat csak jóval később, a nyenyeceknél jelenik meg, de itt sem szerepel, hogy a szán megfordítása a fordított világ képével függ össze: „Mielőtt betennék ezeket a sírba, mindent kicsit megrongálnak, hogy a mi világunk fordított másának képzelt túlvilágon épek legyenek. [...] Az állatok húsát a helyszínen elfogyasztották, csontjukat a felfordított szánnal együtt a sír mellett hagyták.” (301)
A korábban említett következetlenségekhez, egyenetlenségekhez hasonló ingadozás tapasztalható a házasságról és a nemi erkölcsről szóló információknál. A marikról ezt olvashatjuk: „A lányok általában 3-5 évvel idősebbek voltak, mert szüleiknek az volt az érdeke, hogy felnőtt, munkaképes lányuk minél tovább maradjon otthon, és segítsen nekik a munkában.” (159) Hasonló szokás szóba kerül a mordvinoknál is, de csak mint furcsaság, a racionális gazdasági magyarázat nélkül: „Érdekes ősi szokás volt, hogy a felserdült lányokat náluk jóval fiatalabb kisfiúkhoz adták hozzá.” (182–183) Igen ritkán olvashatunk a nemi erkölcsről: „A nganaszánoknál a fiatalok házasság előtti kapcsolataira sokkal enyhébben tekintett a társadalom, mint például a keresztény világban.” (338) Az udmurtoknál szóba sem kerül, hogy szintén idősebb lányokat adtak fiatal fiúkhoz, méghozzá ugyanabból a megfontolásból, mint a marik. Viszont a lányoktól nem várták el, hogy férjhezmenetelükig megtartóztassák magukat, éppen ezért sok minden megengedett volt nekik. Egy házasságon kívül született gyermek sem jelentett problémát, sőt, inkább pozitívumnak számított: bizonyította, hogy a nő nem terméketlen. (Ezzel kapcsolatban pl.
Munkácsi naplójában is érdekes adatokat találunk.) A nagnaszanokra vonatkozó megfogalmazás egyébként azért is érthetetlen, mert a „keresztény világ” is igen sokszínű ebben a tekintetben.
A keremetról azt olvashatjuk, hogy az udmurtoknál ártó istenség (141), a mariknál törzsi védőszellem (169). Valójában a mariban is ártó szellem (pl. Moisio 1992-es mari–finn szótára szerint), ráadásul mindkettőben a szent liget neve is: ebben a jelentésében egyik cikkben sem szerepel, pedig a 169. oldalon említi, hogy „Külön szent ligetben imádkoztak hozzá.”
Időnként elég féloldalas adatokat kapunk: „[...] délen továbbra is megmaradt a bocskorkészítés udmurt módja, azaz ünnepi bocskornál 11‒9, hétköznapinál 7‒5 szálból fonták őket.” (127) – Az, hogy az északiak bocskora miben is különbözött ezektől, nem derül ki.
Időnként Kerezsi érvelésmódja okoz meglepetéseket. A 101. oldalon ezt olvashatjuk: „Lehetséges, hogy a más-más állatformájúra [sic!] kifaragott fogantyúk az ivócsanakokon egy valamikori állatkultusz vagy totemizmus továbbélő emlékei, míg a madár formájúra kifaragott edények használata a finnugor népeknél gyakori teremtésmítoszhoz kapcsolható, amelyben a vízimadár hozza föl a világóceán aljáról a földet.” Nem világos, hogy azon kívül, hogy „lehetséges”, összekapcsolja-e valami az ábrázolásokat és a mítoszokat. Ha egyértelműen jelenetábrázolásról lenne szó, vagy az alkotók maguk állítanák, hogy ezt vagy azt ábrázolják, érthető lenne az összefüggés, de így nem.
A 104–105. oldalon Kerezsi hosszan idéz egy forrást arról, hogy Permi Szent István hogyan vitatkozott Pam varázslóval. Szerinte ez a szöveg azt igazolja, hogy a mai komi „tudós”-ok a „hajdani komi sámánok kései utódai”. Ugyanakkor a szövegből nem derül ki egyértelműen, hogy Pam a mai fogalmaink szerint sámán lett volna, de ha az is volt, végképp nem bizonyított a közte és a hozzá hasonló sámánok és a mai komi „tudós”-ok közötti kapcsolat (legalábbis a szöveg nem bizonyítja).
Kerezsi – Golovnyevre hivatkozva – felveti, hogy a szamojédok talán mégsem a Szaján és az Altaj környékéről vándoroltak északra. „Ugyanis Dél-Szibériában egyetlen egy [sic] ősszamojéd emléket sem találtak, miközben a tundraövezet számos kultúrájáról kiderült, hogy ősszamojéd eredetűek. Nem támasztják alá a déli őshaza elméletét a folklóradatok sem. A nyenyec mitológiában egyetlen helyen sincs említés arról, hogy őseik valahonnan délről jöttek volna, és mítoszaik is északi, a tundraövezetre jellemző leírást adnak környezetükről [...]” (287) Arról azonban nem szól, hogy hogyan vándoroltak volna délre a szölkupok és a szajáni szamojédok, ill. hogy az ő folklórjukban lenne-e ennek emléke. Nem derül ki az sem, hogy régészeti kultúrákat milyen alapon lehetne ősszamojédnak nevezni.
A 334. oldalon a következőt olvashatjuk: „Régen feltehetőleg a nganaszánok is ismerték a matriarchátust, aminek emlékei egy-egy szokásban máig fennmaradtak.” Az itt felsorolt, a nőket megillető jogok (a csoport vezetése, ha nincs nála idősebb férfi; a vendégek kínálása; részvétel a vadlúdvadászatban; a halászzsákmány elosztása stb.) éppúgy felfoghatók kötelességnek, mint jognak. Ráadásul nem derül ki, miért tekintendők ezek a szokások ősinek (és nem mondjuk egy másik etnikumtól származó szokásnak).
Szintén fura érv a következő: „A világ egyes kozmogóniai mítoszaik szerint a madár, mások szerint a szarvas segítségével keletkezett. A két típusú mítosz megléte arra utal, hogy két etnikai komponens keveredéséből jött létre a nganaszán nép.” (342) – Egyáltalán nem világos, hogy két kozmogónai mítosz megléte miért feltételez népkeveredést, miért nem lehet az egyik (vagy mindkettő) másik néptől (nagyfokú génkeveredés nélkül) átvett mítosz, vagy miért ne élhetne a kettő egymás mellett akár évezredek óta.
Egyes esetekben a szerző a legfontosabb tényeket ignorálja: „A mordvin nép két népcsoportból áll, melyeket egyes, főleg oroszországi kutatók külön népnek tekintenek.” (176) Az igazság azonban az, hogy ők maguk tekintik külön népnek magukat, annyira, hogy nyelveikben nincs is közös megnevezésük.
Végül egy olyan kérdésre térnék ki, amelyről magam sem tudom, mit gondoljak. A lappokról olvashatjuk: „Egyes források szerint, hogy győzzenek a másik sámán felett, a rénáldozaton kívül akár emberáldozatot is tartottak. Erre csak rénen lovagolni tudó fiatal gyermek volt alkalmas [...]” (283) Az enyecekről pedig: „Például nyáron soha nem ültek föl a rénszarvasokra, hanem kutyák segítségével terelték a nyájat.” (311) A nganaszanokról a 330. oldalon tudhatjuk meg, hogy fel is ültek a rénre. A közvélekedés szerint azonban a rénszarvast az uráli népek kizárólag fogatolva használják közlekedésre, nem ülnek a hátára. (Több kompetens szakember kérdésemre egyaránt ezt a választ adta.) A Jenyiszejtől keletre élő népek, azaz az enyecek és a nganaszanok szomszédai azonban meg szokták ülni a rént. Egy forrás szerint például a dolgánok megülik a rént, de kizárólag nyáron. Furcsa lenne azonban azt gondolni, hogy az enyecek átveszik a dolgánoktol a rénegelés szokását, de éppen akkor ülnek rénhátra, amikor a dolgánok nem, akkor viszont nem, amikor azok igen. (Hacsak nem tételezzük fel, hogy felváltva használták a réneket.) Mivel ez a kérdés amúgy is blogunk témájába vág, amint tisztázzuk a helyzetet, vissza fogunk rá térni legalább egy poszt erejéig. (A lappok rénegelésére azonban nemsokára ettől független magyarázatot adunk.) Ugyanakkor sajnálkozva jegyezzük meg, hogy már most tisztább képünk lehetne, ha a szerző a réntartást külön témaként tárgyalta volna, és azon belül vetette volna össze az egyes népek rénhasználati szokásait.
Összefoglalóan megállapíthatjuk, hogy Kerezsi könyve több olyan megállapítást tartalmaz, amelyet gyanakodva kell fogadnunk, mert a rendelkezésünkre álló adatokkal szemben állnak. Ezek általában azok az adatok, amelyekkel a nem szakemberek (így e sorok írója, vagy éppen a könyvet használó hallgatók) legkönnyebben találkoznak. Jó lett volna, hogy ha ezek, ha másképp nem, hát cáfolandó ismeretekként bekerültek volna a kötetbe.
Bejegyzések
